Stephen Batchelor: ‘In feite bestaat mijn werk uit gedachte-experimenten’

Rob Hogendoorn (RH): ‘De afgelopen jaren gebruikte je verschillende etiketten, sommige waarvan je hebt opgegeven: agnosticisme, atheïsme, secularisme. Wat trok je aan in het begrip ‘secularisme’?’

Stephen Batchelor (SB): ‘Ik weet niet meer wanneer ik het woord secularisme voor het eerst gebruikte. Toen ik belangstelling voor het boeddhisme kreeg, besefte ik meteen dat etiketten zoals ‘religie’ en ‘religieus’ mij niet aanspreken. Wie het boeddhisme als religie aanmerkt, beperkt het aantal mogelijke interacties tussen boeddhisten en de rest van de samenleving te veel.

Ik heb altijd al gemeend dat de boeddhistische filosofie en beoefening de beperkingen van het begrip ‘religie’ overstijgen. Ik betreur het dan ook dat de uitwisseling tussen het boeddhisme en andere zienswijzen zich vooral tot religies beperkt. Zo houd je alleen de interreligieuze dialoog over.

De laatste tijd zien we steeds meer interactie met psychotherapie, en daar ben ik blij om. Er is een begin gemaakt met de uitwisseling tussen boeddhisme en wetenschap, en dat is goed. Denk daarbij bijvoorbeeld aan de bezigheden van het Mind and Life Institute. Maar ik denk nog steeds dat een wisselwerking tussen boeddhisme en het seculiere deel van de moderne samenleving veel meer te bieden heeft.

In mijn eigen werk breng ik boeddhistische deugden over in een taal die niet vooronderstelt dat we het over een religie hebben. Ik heb het over menselijke waarden die in elk soort samenleving kunnen worden nagestreefd. Volgens mij omvat het boeddhisme tot dusver onbenutte bronnen die helpen onszelf en onze medemens vanuit een andere invalshoek te bezien. Het is een niet-westers perspectief, maar géén perspectief dat als religieus moet worden opgevat.

Je zou daarvoor een hele reeks woorden kunnen gebruiken—agnostisch, atheïstisch, seculier, humanistisch, naturalistisch—maar er is er niet één waaraan ik speciaal gehecht ben. Sterker, ik denk dat het een nieuwe beperking zou opleveren wanneer ik het boeddhisme tot een van deze termen zou reduceren.

Voor mij verwijzen die woorden naar verschillende facetten van een groter geheel. Mij helpt het wanneer ik het boeddhisme in mijn teksten en onderricht door verschillende lenzen laat zien. Ik toon de weerspiegeling ervan in al die verschillende facetten die onze niet-religieuze cultuur kenmerken.

Op dit moment vindt vooral het woord ‘secularisme’ veel weerklank. Van alle termen die ik gebruik, heeft dat woord de meeste belangstelling gewekt. Toen ik het woord ‘agnostisch’ gebruikte, sprak dat maar een paar mensen aan. Het woord ‘atheïst’ gebruikte ik eigenlijk alleen als marketing-truc: wie mijn boek Bekentenis van een boeddhistisch atheïst leest zal zien dat ik over atheïsme niets te zeggen heb.

De keuze ervan had ook te maken met de tijd waarin ik het boek schreef. Ik wilde het boeddhisme presenteren als een spiritueel pad dat ook begaanbaar is voor niet-theïsten. Zo weersprak ik tegelijk dat de vragen die het boeddhisme opwerpt, het atheïsme vreemd zouden zijn. Dat het boeddhisme zelf atheïstisch is, is een open deur. De woorden die ik kies, zijn dus in feite gereedschappen. Zodra ik bepaalde woorden gebruik. gebeurt er iets, en ik houd dan een tijdje in de gaten welke kant dat opgaat.’

RH: ‘Dus het boeddhisme onttrekt zich uiteindelijk ook aan de beperkingen die een begrip als ‘secularisme’ met zich meebrengt?’

SB: ‘De discussie hierover kan beginnen met de oude boeddhistische parabel van de blinde man en een olifant. Volgens mij komen die etiketten overeen met verschillende lichaamsdelen van de olifant. Ík ben geïnteresseerd in de olifant zelf. Hoe kunnen we daarover spreken? Door het dier van verschillende kanten te benaderen. Vergeet ik dat dat ik op zoek ben naar de hele olifant, dan verlies ik mezelf in het opplakken van etiketten zoals ‘seculier’, ‘agnostisch’ of ‘atheïstisch’.

Tot dit punt keer ik telkens terug. Je kunt het boeddhisme of dedharma niet tot een van deze woorden reduceren. Het probleem is: om erover te kunnen nadenken of praten hebben we nu eenmaal een taal nodig. De gekozen taal bepaalt tegelijk wie onze toehoorders zijn. Zelfs onze gedachten richten zich tot een veronderstelde toehoorder. In feite bestaat mijn werk deels uit gedachte-experimenten.’

RH: ‘Heb je ooit op het punt gestaan het etiket ‘boeddhisme’ op te geven?’

SB: ‘Daar zou ik een hoop mensen een plezier mee doen! Maar dat alleen is geen goede reden. Ben ik eerlijk, dan moet ik toegeven dat mijn hele volwassen leven door de boeddhistische tradities is bepaald. De belangrijkste paradigma’s waarbinnen ik over mijn leven en werk nadenk, ontleen ik aan het boeddhisme. Geef ik het woord ‘boeddhisme’ op, dan verraad ik mijn diepste overtuigingen.

Sommige mensen praten op me in en zeggen ze dat ik me door het woord ‘boeddhisme’ prijs te geven van een hoop lastposten kan ontdoen, zodat ik ongestoord mijn gang kan gaan. Dat vind ik naïef: je ‘eigen gang’ bestaat niet.

Stel, ik noem mijzelf niet langer boeddhist. Er blijft van mij dan waarschijnlijk zoiets als een seculier humanist over. Maar, mensen die zich van ieder traditioneel raamwerk ontdoen, zijn volgens mij niet langer in staat een leven vol betekenis te leiden. Het probleeem met seculier humanisme is ook nog eens dat dit zo’n belangrijk deel van ons wereldbeeld uitmaakt dat we het niet eens opmerken.’

RH: ‘In Nederland ontstaat op deze manier een nieuw humanisme+: seculier humanisme plus mindfulness.’

SB: ‘Ik vereenzelvig me niet met mindfulness als techniek, maar met een meer omvattend perspectief op ons bestaan. Dat omvat naast mindfulness elementen van het achtvoudige pad: juiste zienswijze, juist denken, juist spreken, juist handelen, enzovoorts. Voor mij omvat de dharma ons hele bestaan. Zodra we er één element uitpikken dat we essentieel noemen, wordt het onmogelijk ‘de hele olifant’ waar te nemen. Door vast te houden aan het woord boeddhisme vestig ik er de aandacht op dat ik de hele olifant probeer te zien.

RH: ‘Ik noem mijzelf soms ‘boeddhist tegen wil en dank’, maar in jou bespeur ik geen aarzeling.’

SB: ‘Ik accepteer mijn boeddhisme niet tegen wil en dank. Sterker, ik verheug me in mijn traditie en ben ervan bewust hoeveel ik aan het boeddhisme te danken heb. Niet alleen op spiritueel vlak maar ook vanwege het dagelijks leven dat ik leid. Het is allemaal te danken aan het feit dat ik als achttienjarige naar India vertrok en later tot boeddhistische monnik ben opgeleid. Die ervaringen vormen het fundament van mijn leven, en ik houd de tradities daarom in ere. Tegelijk probeer ik die waarden uit volle overtuiging naar het heden te vertalen.’

RH: ‘Word je in het dagelijks leven ook door niet-boeddhisten omringd?’

SB: ‘De meeste boeken die ik lees, zijn geschreven door niet-boeddhisten. Ik verdiep me grondig in de westerse filosofie, theologie, literatuur enzovoorts. Ik houd van film, theater en alle andere hedendaagse media. Op het vlak van boeddhisme bestudeer ik vrijwel alleen primaire bronteksten. Af en toe lees ik het werk van deskundigen over boeddhisme. Johannes Bronkhorst, bijvoorbeeld, wiens werk ik heel erg goed vind. De meeste academische titels zijn me te specialistisch, maar Bronkhorst roept een een heel nieuw beeld van het vroegste boeddhisme.’

RH: ‘Je artikel ‘The Secular Buddhist’ in het laatste nummer vanTricycle: The Buddhist Review verwijst naar het werk van Richard Gombrich.’

SB: ‘Gombrich bewonder ik zeer, net als zijn leerlingen: Alexander Wynne, bijvoorbeeld, Gregory Schopen, Bernard Faure en dus Bronkhorst. Deze mensen stellen stukje bij beetje de aan ons overgeleverde opvattingen over boeddhisme bij: waar het boeddhisme vandaan komt, de relatie ervan met brahmanisme.

Al deze zaken zijn belangrijk voor mijn werk. Het helpt me enorm, omdat ik net als zij gefascineerd ben door de poging te achterhalen hoe het ‘oerboeddhisme’ eruit moet hebben gezien. Dat hele idee is problematisch, natuurlijk. Niettemin, ons historisch inzicht nadert het punt waarop we iets beter beginnen te begrijpen wat de Boeddha van zijn tijdgenoten onderscheidt.’

RH: ‘Op jouw intellectuele menu staan dus vooral interacties met boeddhistische geleerden en westerse filosofen. Maar hoe zit het met de mensen met wie je je dagelijks omringt? Hoe vaak trek je met niet-boeddhisten op?’

SB: ‘Ik breng de helft van mijn tijd thuis in Frankrijk door, en daar zijn in geen heinde en verre boeddhisten te bekennen. Ik ben opgenomen in de familie van mijn vrouw Martine, en daar zit niet één boeddhist tussen. Onze beste vrienden in het dorp zijn ook geen boeddhist, en dat vind ik erg prettig.

Het is verfrissend met mensen om te gaan die geen enkele belangstelling voor boeddhisme hebben. Sterker, ik vind het van groot belang dat we niet in boeddhistische ‘getto’s’ leven. Wanneer je net kennis maakt met het boeddhisme lijkt dat misschien heel aantrekkelijk, en ik heb het zelf ook gedaan.

Toen ik terugkwam uit Azië en in Engeland ging wonen, was ik me levendig bewust hoezeer ik vervreemd was geraakt. Ik voelde me ongemakkelijk in sociale contacten omdat ik niet wist hoe ik voor mij belangrijke onderwerpen in een niet-boeddhistische omgeving aan moest snijden.

Ik greep steeds weer terug op boeddhistisch jargon, wat mij tot het besef bracht dat je jezelf daarmee ook afschermt. Het bakent de sangha af als een veilige boeddhistische haven waarin je je terugtrekt uit interacties degenen die samen de rest van de samenleving vormen.

Het kostte me veel moeite dat te doorbreken, en het was één van de redenen waarom ik gevangeniswerk deed. Dat werk bracht me in contact met personen met een volstrekt andere opleiding en sociale achtergrond die zichzelf absoluut niet als boeddhist zagen. Tegelijk leden ze onder een situatie die alleen gedetineerden kunnen ervaren.

Ik stak enorm veel op van dat werk. Het was voor mij een waardevolle ervaring omdat het me dwong mijn boeddhistische theologie te vertalen in een eenvoudige, directe taal die ook gedetineerden zonder enige opleiding konden begrijpen.’

RH: ‘Het boeddhistische jargon is niet het enige probleem. Boeddhisten zonderen zich ook af door middel van voorgeprogrammeerde aannames en zelfs ervaringen. Volgens mij hindert dat de receptie van boeddhisme in onze samenleving.’

SB: ‘Daar ben ik het volledig mee eens. Stel, ik ontmoet iemand op een feestje. Zodra die persoon hoort dat ik boeddhist ben, word ik onmiddelijk in een reeks vakjes gestopt, vaak op basis van misvattingen over boeddhisme. Hij of zij neemt bijvoorbeeld zonder meer aan dat ik geen wijn bij het eten drink, dat ik geen vlees eet, dat ik mediteer, dat ik een gewaad moet dragen, dat ik mijn hoofd kaal moet scheren enzovoorts.

Het is frustrerend om niet als een van de feestgangers te worden gezien, maar als ‘de boeddhist op het feest’. Het maakt gesprekken vaak gekunsteld. Meestal wil men van mij alleen maar weten wat ik van de dalai lama vind. Dat maakt een normale conversatie onmogelijk. Het gesprek wordt namelijk helemaal bepaald door de beperkte kennis die iemand over boeddhisme bezit, gekoppeld aan de verwachting dat ik op alle vragen het antwoord weet. Gewoon intermenselijk contact wordt daardoor onmogelijk.’

RH: ‘Misschien moet je de volgende keer—net als de Dalai Lama—op absurde vragen gewoon een absurd antwoord geven. Zo van: “Ik ken hem al een hele tijd, en neem van mij aan dat de dalai lama een heel akelig mannetje is!”

Boeddhistische bekeerlingen hebben er net zo goed een handje van niet-boeddhisten in hokjes te plaatsen. Ze voelen zich toch net iets beter dan een ander, alleen omdat ze boeddhist zijn. Ze bezitten bijvoorbeeld net iets meer mededogen en liefde dan de rest van de wereld, en onderstrepen dat door in e-mails en dergelijke te pas en te onpas het woord metta (liefdevolle vriendelijkheid) te gebruiken. Dit suggereert dat ‘normale mensen’—die hun brieven niet met metta ondertekenen—onmogelijk even meedogend en liefdevol kunnen zijn.

Niet-boeddhisten hebben vaak niet door hoe neerbuigend sommige boeddhisten zijn omdat ze niet weten welke aannames achter hun gedrag schuilgaan. Op mij komt het echter eerder over als een poging afstand te bewaren dan om met mensen in contact te komen.’

SB: ‘Je ziet dat vooral bij mensen die het boeddhisme nog maar net hebben leren kennen. Ze zijn nog verliefd, en waar het hart vol van is, loopt de mond van over. Hetzelfde zie je ook bij bekeerlingen die net christen zijn. Na verloop van tijd denken de meeste boeddhisten daaraan met de nodige gêne terug.

Eén ding dat mij opvalt—dit is belangrijk—is dat ik het leven van alledag voortdurend mensen tegenkom die de boeddhistische waarden veel meer belichamen dan ikzelf. Dat is een ontnuchterend inzicht.

Ook mensen die nog nooit van boeddhistische mededogen of verlichting hebben gehoord, zijn maar al te vaak bescheiden, vriendelijk en wijs. Ze getuigen van een diepe menselijkheid, ondanks, of misschien wel dankzij, het feit dat ze nooit met het boeddhisme in aanraking zijn gekomen.

We vinden dat inzicht trouwens ook in het boeddhisme, in de weinig bekende traditie van de pratyekabuddha(Sanskriet) of paccekabuddha (Pāli, zelfstandige boeddha). Dat zijn personen die verlichting bereiken in een tijdperk waarin er geen boeddha’s zijn. Die leer verdient beslist meer bekendheid.’

RH: ‘De Boeddhistische Unie Nederland (BUN) sluit individuele, niet-georganiseerde boeddhisten uit. Dat staat op gespannen voet met de eeuwenoude leer over de pratyekabuddha, die integraal deel uitmaakt van de boeddhistische traditie. Is het niet vreemd dat juist zij worden uitgesloten?’

SB: ‘Dat is vreemd, inderdaad. De typologie van de śrāvaka (Sanskriet) of sāvaka (Pāli, toehoorder), pratyekabuddha enbodhisattva (Sanskriet) of bodhisatta (Pāli, op verlichting gerichte) komt vrij vertaald neer op een typologie die drie soorten persoonlijkheden onderscheidt: de discipel, de Einzelgänger en de altruïst.

Boeddhistische instellingen worden, denk ik, vaak gedomineerd door śrāvaka’s ofwel discipelen. Een discipel onderwerpt zich per definitie aan het gezag van anderen, meestal een belangrijke boeddhistische leraar. In zekere zin zijn śrāvaka’s het minst mondig. Het zijn degenen die volgen, luisteren, gehoorzamen, het fundament waarop religies rusten.

Zowel de pratyekabuddha als de bodhisattva breken met dit model. Ook hier is een terugkeer naar de vroegste bronnen nuttig. In de Pāli canon vind je ze alle drie, en het is dus inderdaad een oude traditie. Een traditie die in onze tijd goed van pas komt, omdat deze de idee als zou het aan śrāvaka’s zijn voorbehouden het boeddhisme te monopoliseren, weerspreekt.

De boeddhistische gemeenschap als geheel omvat dus ook depratyekabuddha’s. Zij zien zichzelf misschien niet eens als boeddhist, maar ze belichamen wel boeddhistische deugden, kwaliteiten en inzichten. Net zo zijn bodhisattva’s degenen die hun leven aan het welzijn van anderen wijden, óók wanneer zij dat buiten een boeddhistisch raamwerk doen.

Hier is van belang welke ideeën je erop nahoudt over de sangha. Mijn opvatting vind je nergens binnen de huidige boeddhistische scholen, maar wel in de Pāli canon.

Daar valt trouwens nog veel meer te halen. In feite is het een paradox: om eigentijds te kunnen zijn, moeten hedendaagse boeddhisten in het het verre verleden op zoek naar elementaire inzichten die de boeddhistische tradities zelf vergeten hebben.’

RH: ‘Dat is de oorspronkelijke betekenis van het begrip fundamentalisme.’

SB: ‘Daar word ik van beschuldigd: fundamentalisme. Soms noem ik mijzelf daarom voor de grap een boeddhistische fundamentalist.’

RH: ‘Zodra je daarvan je motto maakt, zul je echt overal boeddhistische groepen zien ontstaan, en dan ben jij hun geestelijk vader!’

SB: ‘Mijn vriend John Peacock doet dat. Hij zegt openlijk dat hij een fundamentalist is. En dat is juist, in zoverre dat hij op zoek gaat naar de fundamenten, de grondslagen. Maar, wat hij en ik vinden is allesbehalve fundamentalistisch van houding en toon.’

RH: ‘Niet in de 21ste eeuwse betekenis van het woord: dogmatisch, fanatisch.

Ik heb gemerkt dat ik mij na verloop van tijd bewust afschermde tegen het gevaar al te diep onder de indruk te raken van boeddhisten.

Tegenwoordig vergelijk ik het gedrag van ‘prominente boeddhisten’ in gedachten met een zeventienjarig meisje dat in een verzorgingstehuis dagelijks demente bejaarden verpleegt. De meeste boeddhisten die ik ken, zouden zichzelf er niet toe kunnen zetten zulk werk op zich te nemen.

Om terug te komen op het begrip ‘secularisme’: je ondervond dus dat dat woord een zekere aantrekkingskracht bezit, maar hoe snel kwam je daarachter?’

SB: ‘Sommige boeddhisten bleken het al te gebruiken. De Secular Buddhist Association in de Verenigde Staten bijvoorbeeld bestond al in de vorm van een website Thesecularbuddhist.com van Ted Meisner in Minneapolis. Tot mijn verrassing ontdekte ik dat hij daarmee al begonnen was voordat hij hoorde dat ik het woord ‘seculier’ gebruikte. Inmiddels zijn we bevriend en ben ik tot op zekere hoogte bij zijn organisatie betrokken.

Degene die er echt als eerste mee kwam, was de Duitse theoloog Dietrich Bonhoeffer. Hij had het in zijn brieven vanuit de gevangenis over over ‘religieloos christendom’ en ‘seculier christendom’. In mijn ogen belichaamde Bonhoeffer de idee van de bodhisattva op een manier die, eerlijk gezegd, de meeste boeddhisten nooit zullen evenaren.

Stel je voor: iemand die het vanuit spiritueel motief opneemt tegen Hitler! Bonhoeffer onderkende dat de Duitse kerk onder uitzonderlijk omstandigheden tekortschoot, omdat zij niet tegen Hitler opgewassen bleek. De kerk capituleerde, en onderschreef uiteindelijk zelfs de rassenwetten.

Ik betwijfel of boeddhistische kerken het er veel beter vanaf zouden hebben gebracht. Denk aan het Japan uit die tijd en aan het gedrag van grote boeddhistische leraren zoals D.T. Suzuki, Yasunati Roshi enzovoorts. Ze droegen allemaal bij tot de opbouw van het militaristische Japan.

In zekere komt het secularisme dus voort uit de reactie van Bonhoeffer op het falen van georganiseerde religie tegenover de macht van de staat. Bonhoeffer zelf werd geëxecuteerd voordat hij zijn ideeëen verder had kunnen ontwikkelen, maar je vindt dezelfde gedachte ook bij Tillich en andere, meest vrijzinnige protestantse theologen.

Bonhoeffer meent dat God zich met de kruisdood van Christus totaal en onvoorwaardelijk aan de wereld heeft gegeven. Hij betwijfelt of religieuze instellingen zoals de kerk wel tot dergelijke onbaatzuchtigheid in staat zijn.

Die kritiek kan ook op boeddhistische instellingen worden geuit. Zij maken hun liefde en mededogen luidruchtig kenbaar, maar hun institutionele structuren getuigen vaak van dogmatisme en eigenbelang en een neerbuigende houding tegenover andersdenkenden. Voor mij vormt dat de schaduwzijde van al te religieuze perspectieven.’

RH: ‘Daarmee komen we van secularisme op de risico’s van institutionalisering, met name het gevaar dat instellingen een doel op zich worden en zich primair laten leiden door zelfbehoud. Jouw betoog over seculier boeddhisme heeft anderen geïnspireerd. Zij zijn websites begonnen en hebben groepen opgericht. Zelf blijf je terughoudend, en je maakt dan ook geen deel uit van een seculier boeddhistische organisatie.’

SB: ‘Ik heb te vaak mijn vingers gebrand. Elke organisatie heeft een schaduwzijde, en ik denk dat ook een seculier boeddhisme daarvoor niet immuun is.’

RH: ‘Zodat het risico bestaat dat seculier boeddhisme het zoveelste dogma wordt?’

SB: ‘Ja. Ik bewaar afstand tot dit soort ontwikkelingen omdat ik over een zekere vrijheid wil blijven beschikken. Ik zie mijzelf bovenal als iemand die observeert en becommentarieert, en zo mensen stof tot denken geeft. Zodra ik met een specifieke organisatie vereenzelvigd word, raak ik verstrikt in de politieke dynamiek die daarvan deel uitmaakt.’

RH: ‘Dat Krishnamurti zich distantieerde van de beweging die hij had moeten leiden, komt jou dus bekend voor?’

SB: ‘Ik was lang onder de indruk van de verhalen over Krishnamurti. Het betoog dat hij hield bij zijn vertrek uit de Order of the Star in 1929, inspireerde me. In het bijzonder zijn uitdrukking ’truth as a pathless land’. Maar ik heb ook gezien hoe Krishnamurti die opvatting vervolgens in zijn eigen leven gestalte gaf.

Volgens mij is dat mislukt. Uiteindelijk werd Krishnamurti precies dat waarop hij kritiek had. Ik herinner me levendig hoe hij zich begin jaren ’80 opstelde in Saanen (Zwitserland). Iemand stelde een vraag over de goeroe. Krishnamurti sprong op en riep: ‘Volg nooit het gezag van een ander persoon!’

Dat is natuurlijk een uiterst autoritaire bewering, en volgens mij had Krishnamurti dat zelf niet door. Ik twijfel niet aan zijn oprechtheid. Maar, heb je de bal eenmaal aan het rollen gebracht dan kun je stug volhouden dat je goeroes verwerpt, en dan zul je de goeroe worden die goeroes verwerpt. Ik zie niet in hoe je daaraan kunt ontsnappen.’

RH: ‘Door te institutionaliseren trek je ook de aandacht. Omdat het boeddhisme in onze cultuur een nieuw verschijnsel is, hebben zowel de overheid als andere religies er belang bij een zekere greep op het boeddhisme te krijgen.

Ontstaan er eenmaal landelijke instellingen, zoals bijvoorbeeld de nationale boeddhistische unies die overal in Europa voorkomen, dan richten overheden en andere religies hun aandacht onmiddellijk op deze organisaties. In feite wordt het boeddhisme daarmee ingekapseld in door niet-boeddhisten gekozen vormen.’

SB: ‘…en dus niet die van boeddhisten zelf.

Dat gebeurt inderdaad en misschien is het onvermijdelijk. Stel dat in een land als Nederland 100.000 boeddhisten telt—wat vermoedelijk veel te hoog is ingeschat—dan ontstaat daarmee een gemeenschap die de overheid zal willen erkennen, tegemoet komen en raadplegen.

In een democratische rechtsstaat is het waarschijnlijk onvermijdelijk dat nieuwe spirituele en religieuze stromingen die zichtbaar een zekere omvang bereiken binnen de overheid een eigen stem krijgen over zaken als onderwijs, geestelijke zorg enzovoorts. Daar kun je niet omheen.

Maar, gegeven de bescheiden omvang van het boeddhisme—een piepkleine religieuze minderheid zonder veel geld en vermogen—betekent dat wel dat zo’n koepelorganisatie per definitie geen afspiegeling van de hele gemeenschap vormt. Dat kan ook niet, volgens mij. Niet zolang je hoogstens drie mensen kunt betalen. Dat betekent namelijk dat je uit honderden sangha’s drie personen moet kiezen.’

RH: ‘Veel sangha’s weten niet eens dat ze vertegenwoordigd worden.’

SB: ‘Precies. Jammer genoeg zijn er in het Westen veel groepen die nogal overtuigd zijn van hun eigen belang binnen de boeddhistische wereld. Neem bijvoorbeeld het Tibetaans boeddhisme. Dat is, deels om historische redenen, in het Westen heel nadrukkelijk aanwezig.

Tibetanen leven in een diaspora-cultuur en hun identiteit wordt bedreigd. Dit brengt met zich mee dat het Tibetaans boeddhisme sterk op zelfbehoud is gericht. En de retoriek van Tibetanen die volhouden dat hun vorm van boeddhisme sinds de tijd van de Boeddha ongewijzigd is doorgegeven, komt daar nog eens bovenop.

Tibetaans boeddhistische groepen hebben daardoor heel uitgesproken opvattingen over wat boeddhisme is en wat niet. Ze zijn vaak nauwelijks bereid boeddhisten die niet aan hun beeld van boeddhisme voldoen, als boeddhist te erkennen. Veelal zijn zij degenen die het binnen nationale koepelorganisaties voor het zeggen krijgen.’

RH: ‘Daarin ligt een dilemma besloten: als vluchteling hebben Tibetaanse ballingen er alle belang bij tegemoet te komen aan de (veronderstelde) verwachtingen van hun gastheren—nationale overheden—en pleitbezorgers. Aan de ene kant laten zij zich leiden door zelfbehoud en het behoud van hun eigen tradities en cultuur, aan de andere kant door de door landelijke overheden opgelegde organisatiepatronen.’

SB: ‘Tibetaans boeddhisten ontvangen tegenwoordig de meeste financiële steun vanuit Singapore, Taiwan enzovoorts. Nog niet vanuit het Chinese vasteland, maar dat duurt niet lang meer. Ook daar komt steeds meer geld vandaan. Daarmee vergeleken stelt de geldelijke steun vanuit het Westen niets voor. Het Westen bezorgt Tibetaans boeddhistische geestelijken vooral veel werk.

Tibetanen grijpen ten opzichte van China steeds meer terug op de status quo uit het Manchu-tijdperk. Tibetanen zijn altijd door de Chinezen betaald. Wie hebben die enorme kloosters betaald, denk je? Yak-hoeders? Nee, Tibetaanse geestelijken reisden op uitnodiging van de Chinese keizers en aristocratie jaren rond door China om lessen en initiaties te geven. In ruil daarvoor ontvingen ze goudstaven die meegenomen werden naar Tibet om daar een nieuw klooster te bouwen. Zo steekt de Tibetaans boeddhistische economie van oudsher in elkaar. Nu de Chinese regering iets meer vrijheden toestaat en de welvaart toeneemt hernemen Tibetanen dit oude patroon.’

RH: ‘Overal verschijnen boeddhisten dus steeds vaker op de radar van overheden en andere religies. Je hebt veel door Europa gereisd. Welke ontwikkelingen zie je op nationaal niveau, op het het niveau van de koepelorganisaties?’

SB: ‘Ik heb zelf te maken gehad met de boeddhistische unies in België, Frankrijk, Duitsland, Oostenrijk, Italië en Groot-Brittanië, en ook met de Europese koepelorganisatie, de European Buddhist Union. De situatie in Groot-Britannië is iets anders: er bestaat wel een netwerk van boeddhistische organisaties, maar ze hebben geen unie. In de praktijk komt dat echter op hetzelfde neer.

De meeste unies staan onder leiding van hetzelfde soort boeddhistische groepen: Tibetaanse groepen, maar niet álle. Alle landelijke unies die ik ken, weigeren één van de grootste Tibetaans boeddhistische organisaties, de New Kadampa Tradition (NKT), toe te laten.

De enige reden dat de NKT in geen van deze unies vertegenwoordigd wordt, is dat de dalai lama zich tegen de NKT uitspreekt. Dát is de reden waarom zij worden buitengesloten. Dat is verkeerd en wat zich rondom de NKT afspeelt, is erg informatief.

Er is geen goede reden hen uit te sluiten, want de beoefening van de NKT komt precies overeen met die van andere gelug-gemeenschappen. Het is Tibetaans boeddhisme, en ook NKT-aanhangers nemen toevlucht tot de Boeddha, dharma en sangha. Het is geen rare new age sekte, en deze groepen zijn net zo boeddhistisch als alle andere.

Er is nog een groep die wordt gemeden, en ook deze behoort tot de grootste organisaties in Europa: de Sokka Gakkai. Sokka Gakkai is een lekenbeweging die verbonden is met hedendaagse navolgers van een in de 13e eeuw in Japan door Nichiren gestichte traditie. Ook hier zie ik geen goede reden waarom Sokka Gakkai zou moeten worden uitgesloten.

Volgens mij is de enige nuttige definitie van een boeddhist ‘degene die zichzelf boeddhist noemt’. Noemt iemand zichzelf te goeder trouw boeddhist, dan accepteer ik hem of haar als zodanig. Onze zienswijzen kunnen verschillen, maar uitgangspunt moet zijn dat we degenen die zichzelf bekendmaken als boeddhist daarop kunnen vertrouwen.’

RH: ‘Betekent dit dat de mensen die zichzelf niet bekend maken als boeddhist in jouw ogen geen boeddhist zijn?’

SB: ‘Laten we ons tot boeddhistische unies beperken. Mensen die zichzelf niet bekend maken als boeddhist, zullen zich niet snel aansluiten bij een nationale boeddhistische unie.

Eén van de redenen waarom de NKT en Sokka Gakkai worden uitgesloten, is dat hun stem te veel gewicht in de schaal zou leggen. Er zijn er gewoon te veel van. Dit betekent, en ik vind dat eerlijk gezegd absurd, dat het toelatingsbeleid van nationale boeddhistische unies erop neer komt dat de meerderheid van alle boeddhisten wordt uitgesloten.’

RH: ‘De NKT en Sokka Gakkai zijn ook niet aangesloten bij de Boeddhistisch Unie Nederland.’

SB: ‘In Groot-Britannië is de Sokka Gakkai wel aangesloten, net als vroeger ook de NKT. Destijds werd de NKT gedoogd, op voorwaarde dat zij andere vormen van boeddhisme niet publiekelijk zou kleineren. Toen zij hun dwaze campagne tegen de dalai lama begonnen, werden ze eruit gegooid.’

RH: ‘Enkele maanden voor het bezoek van de dalai lama aan Nederland in 2009 maakten sommige BUN-leden bezwaar tegen het toetreden van welke Dorje Shugden-groep dan ook, niet alleen de NKT.

Vanwege haar relatie met de Nederlandse overheid krijgt de BUN echter niet de ruimte boeddhisten categorisch uit te sluiten. Dat zou haar op het verwijt van religieuze discriminatie komen te staan.

Het BUN-bestuur stelde daarom de volgende strategie voor. Dorje Shugden-aanhangers zouden niet worden uitgesloten. In plaats daarvan zou aan de statuten of het huishoudelijk reglement een artikel over harmonie worden toegevoegd. Meenden de leden dat het toetreden van een Dorje Shugden-groep de harmonie zou verstoren dan zouden zij daartegen op grond van dat artikel bezwaar kunnen maken.’

SB: ‘In Groot-Brittannië gebeurde precies hetzelfde: men herschreef de statuten, en nam daarin een artikel op dat het hekelen of zwartmaken van andere boeddhistische stromingen verbood.’

RH: ‘In Nederland werd geopperd dat kandidaat-leden vooraf moeten verklaren dat zij nooit hun toevlucht tot geweld te zullen nemen. Wie daartoe niet bereid is, zou niet welkom zijn als lid.’

SB: ‘Waanzin.’

RH: ‘Het probleem is dat de BUN zich niet tijdig had gerealiseerd dat zij al een groep Dorje Shugden-aanhangers had toegelaten. Deze vlieger ging dan ook niet op.’

SB: ‘Er is nog een groep die wordt uitgesloten, namelijk die van S.N. Goenka. Die is enorm. Feit is dat de Goenka-beweging zichzelf niet als boeddhistisch bekend maakt, en dat zou dus een reden kunnen zijn hen niet toe te laten.

Waar het uiteindelijk om gaat is dat de boeddhistische unies in deze landen dus geen goede afspiegeling van de boeddhistische gemeenschap vormen. Belangrijker nog: ze vertegenwoordigen niet meer dan een kleine minderheid van al degenen die zichzelf als boeddhist zien.

Dat is domweg verkeerd. In mijn ogen levert het een wel heel pover beeld op wanneer een traditie die zichzelf als inclusief, meedogend en wijs presenteert wordt verdeeld door precies hetzelfde soort religieuze twisten waardoor fundamentalistische christenen worden verdeeld. Want wat is nu het verschil?’

RH: ‘Jijzelf pleit ervoor dat iedere sangha zich zou moeten kenmerken door inclusiviteit. Hoe zouden boeddhisten zich in hun contacten met andere religies, seculiere levensbeschouwingen en overheden door die inclusiviteit kunnen laten leiden?’

SB: ‘Moet ik kiezen, dan kies ik altijd voor inclusiviteit. Niettemin, ook inclusiviteit wordt begrensd door bepaalde criteria. Vanuit boeddhistisch perspectief is het duidelijk: wijd je leven aan  de Boeddha, dharma en sangha dan hoor je erbij. Doe je dat niet, dan is er geen redenen je op te nemen. Sluit je met je criteria ook niet-boeddhisten in, dan wordt het betekenisloos.

Maar kunnen onder deze oppervlakte op zoek naar waarden die we allen gemeen hebben, en die dus niet exclusief tot het boeddhisme behoren. Dat biedt wellicht de mogelijkheid met elkaar in contact te komen, via persoonlijke relaties, dialogen, discussies enzovoorts, zodat onze onderlinge verhouding bepaald wordt door wederzijds vertrouwen.

Of boeddhisten in staat zijn een dergelijke relatie met bijvoorbeeld een nationaal-socialistische partij aan te gaan weet ik niet: we hebben waarschijnlijk te weinig gemeen en er zijn te veel waarden waarmee we ons van elkaar onderscheiden. Dan is het vrijwel onmogelijk om een betekenisvolle interactie of dialoog aan te gaan.

Voor het overgrote deel van alle instellingen binnen een democratische rechtsstaat spreekt respect voor andermans zienswijze echter vanzelf, net als het belang van een oprechte en redelijke dialoog. Dit zijn volgens mij ook de waarden die in de loop van de geschiedenis altijd maatgevend zijn geweest voor de boeddhistische gemeenschap, althans idealiter.

Ik zie geen echte obstakels die een meer inclusieve relatie tussen de boeddhistische gemeenschap en andere, niet-boeddhistische maatschappelijke instellingen in de weg zouden staan. Sterker, boeddhisten zouden een meer inclusieve relatie met mensen en organisaties die andere waarden aanhangen moeten nastreven.’

RH: ‘Hoe moeten andere religies, levensbeschouwingen en overheden boeddhisten of de boeddhistische gemeenschap benaderen? Denk ook aan de rol van de media. Reguliere media hebben de neiging het boeddhisme als een levensstijl of zelfs een mode te zien, en dus een verschijnsel van voorbijgaande aard. De houding die journalisten tegenover boeddhisten of boeddhisme aannemen is soms erg oppervlakkig.’

SB: ‘In de jaren ’70 dreven media volop de spot met het boeddhisme. Men zag het als een tijdverdrijf voor oude hippies. Het boeddhisme was exotisch, vreemd en fascinerend misschien, maar hoe dan ook irrelevant. Daar is de afgelopen veertig jaar verandering in gekomen. De houding nu is bijna tegenovergesteld.

Tegenwoordig benaderen reguliere media boeddhisten vaak met overdreven eerbied. Maar, alle eerbied ten spijt, in feite zijn journalisten nu net zo slecht op de hoogte als hun collega’s van toen.

Willen journalisten op een intelligente manier met boeddhisten in gesprek gaan, dan zullen ze dus eerst beter moeten worden geïnformeerd. Het zou op de weg van een nationale unie kunnen liggen om goede, objectieve informatie over de boeddhistische gemeenschap te verschaffen. Richt zo’n unie zich echter naar de belangen van degenen die er de baas spelen, dan speelt eigenbelang een voorname rol en zal het gegeven beeld altijd gekleurd zijn.

Andere journalisten zullen dus bovenal moeten worden geïnformeerd door media zoals • open boeddhisme •. Het is natuurlijk niet nodig dat iedere journalist thuisraakt in de sautrantika-filosofie en dergelijke. Het belangrijkste is dat duidelijk wordt hoe extreem divers het boeddhisme is. Veel diverser dan het stereotype beeld van mensen in gewaden met kaalgeschoren hoofden die denken dat alles illusoir is. Goed informeren is de eerste stap.

Voor mij persoonlijk is de omgang met media erop vooruitgegaan. Binnenkort word ik geïnterviewd door Joan Bakewell, een gezaghebbende journalist van het BBC-radioprogramma Belief. Ik krijg een half uur de tijd om mijn perspectief op het boeddhisme over te brengen. Voor mij is dit een teken dat de BBC op dit punt volwassen wordt: kennelijk is men zichzelf bewust van de verschillende stromingen en trends binnen het boeddhisme. Bovendien is men bereid een marginale figuur zoals ik, die niet tot een of andere boeddhistische school behoort, in prime time aan het woord te laten komen op Radio Four.

Iets anders is ook dringend noodzakelijk: een goede drie- of vierdelige televisiedocumentaire over boeddhisme. Talloze producenten en regisseurs hebben daartoe met mij een poging gedaan, maar uiteindelijk is geen van hen erin geslaagd het project te voltooien.

Hierop hamer ik al jaren. Het valt ook niet mee: welke boeddhisten vertoon je wel en niet? Adviseurs duwen je waarschijnlijk al snel in de richting van een ‘boeddhistische communie’-benadering.

Een tijd lang dacht ik zelf geschikt te zijn voor deze rol. Ik heb ervaring binnen verschillende boeddhistische stromingen en heb de rol van boeddhistische commentator en criticus. Het is echter al zo vaak mislukt dat ik niet weet of ik er zelf nog de tijd en energie voor op kan brengen. Maar dat maakt het niet minder belangrijk.’